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道的最高人格化與隨化入于寥天一
2009-08-01 13:17:50   來源:   評論:0 點擊:

以篇名解,莊子集三者至高無上的辭義于道。“大”是老子所謂“強為之名曰大”的大,意即道:“宗”是老子所謂“為萬物之宗”的宗,意即物的主宰;“師”是老子所謂“故善人者,不善人之師”的師,意即有道者為無道者所效法。由此可見,“大宗師”是莊子對老子思想的總結,發揮與運用。并進一步使之具有人格化精神的內含,成為天地萬物的思想級境,突出了道的萬物包容性,闡述了莊子思想的本體論。

道是道家自我體驗和玄思的極其抽象的內在產物,但她又必須能成為天下人所提認得東西。所以莊子設法使道具有人格化的形象感覺,這就是”大宗師”那種給人以亙古不變和廣袤無垠的意象。透過其意象可以讓人感知到,她跨越天荒地老的時空,混跡于萬物形神交媾之內,是天地之母,生育鬼神,是生生不息的宇宙大生命,是無與倫比的宇宙終極根源。但它覆蓋天地,與萬物最親近,與人類共存形體,同精神。她無覺夢之別,無生死之義卻為世俗刑戮苦痛的人類所憧憬,所渴望和所追求。因此,莊子之道的”大宗師”體了永恒,高遠普遍和具有人格化的形象,是聚合天下人,事物的至尊至大的心靈中堅。

于是,莊子塑造了”真人”與其他若干能夠體悟”大宗師”的理想化人格。真人通過修養和心靈的通達性而企望獲得”大宗師”的真義。另亦有其他得道之人,在于他們都能共存于生死存亡為一體的精神之中,與”天地一氣”,”入于寥天一”,而展示其”大宗師”的同化風格。但也有常人的固陋,以及圣人,賢人,君子,士人,喻人等體現世人人格的現實人,卻不能有自己的樂趣。他們以仁義是非為繩墨,以天下萬物為己任,承擔著人類社會的重負,遠離”大宗師”是文明遺禍的可憐人。因此,莊子撥開了世俗故陋的迷茫,托起了“大宗師”的一輪紅日,普照天下,化解人生,感召庶眾,養育生靈的自然生機,復歸于崇尚”大宗師”的理想目標。故”大宗師”事實上是世俗眾生擺脫社會羈絆與入化得道的偉大導師。

 

大宗師的本真面目

 

劉武指出:“《天下篇》〉云以‘天與為宗‘與此所謂‘大宗‘者意別。認為老子曰:“人法地,地法天,天法道的意思同本篇意同。故“夫天既發道道既生天則為天為宗。”結論“是此謂大宗師,道也;所謂大宗師者,以道為師。”劉武的解釋可謂明確。今人陳鼓生先生結合宇宙生命來闡訴大宗師的大道含義,更令人耳目一新。“‘大宗師‘——即宗大道之師。宇宙為一生生不息的大生命:宇宙整體即是道;道亦是宇宙大生命所散發的萬物之生命。”可見,古今大家,淺釋‘大宗師’,大同小異,均肯定其大道含義。

在本篇中,莊子直接描述“大宗師“本真面目的主要有兩種,具體分述如下:

 

夫道有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本字根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之上而不為高,在太極之下而不為深,先天地生而不久,長于上古而不為老。

吾師乎!吾師乎!萬物而不為義,澤及萬物而不為不為仁,長于上古而不為老,負載天地,雕刻眾形而不為巧。此所游已。

 

由此可以看出,“大宗師”即道,有幾重含義。首先,他是一種神秘玄奧的偉大存在,也是客觀獨立存在的主宰。所謂”字根自本,”已然說明不再有任何東西可以作為生育其母了,其意與老子所謂”獨立而不改”相同。徐復觀先生對此有更深細的分辨和見解,認為“老子所說不過是客觀的道,而莊子則指的是人間道以后的精神境界”。其次,它是內在無的形態,卻沒有行跡的存在。因此,世人只能去體驗和感悟,卻看不見,摸不著。他表現為精神的抽象,卻非物質的具體。宇宙間任何的具體的事物,都不可能是萬物的主宰。只有精神世界中的最高抽象的精神產物,成為天地萬物之母。再次,大宗師最古老,最長久,生天生地,創造上帝和鬼神。這一思想具有重要價值。因為他意味著,既降低了天地的地位,也降低了上帝鬼神的地位;既是物質的創造者,也是精神的創造者。于是。直接粉碎了所謂上帝創造世界萬物的謊言。在“大宗師”的面前,上帝是子民,等同與世界萬物。由此擺脫了神對人的束縛,表現了中國文化的人本主義特征。最后,其雖表現“大宗師”創造世界萬物的偉大功績,但它卻 從不炫耀·標榜和表現自己,亦不計較自己的得失與榮譽,不 以自己的 高為高,深為深,久為久,老為老,仁為仁,義為義,巧為巧,一切都是自然而然的順暢展想。整個宇宙惟“大宗師”據有這種無私高尚的品格。因此 大宗師當之無愧是宇宙生命的根本和源泉。

 

真人用腳跟呼吸共結天性與人為

 

然而,卒度本篇文卻有諸多問題讓人疑惑。首先,莊子雖概述“大宗師”的本真面目,但并未具體塑造出能真正代表“大宗師”的理想人格。無論真人。還是個人的得道人,均不能達到完全超脫的地步,不能稱為“大宗師”。其次,全篇內容散亂迷離,雖有主旨卻不貫通,以致歷代諸家理解不一,甚為混亂。有牽強附會者;有指出其“羼雜”者,如張恒壽《莊子新探》指出:“全篇各章,并不一致,特別是首章講真人的一段,講神仙得道一段,是很可懷疑的”;亦有干脆避而不談者,但凡論及《大宗師》就不能避而不談。我們以為,為理清《大宗師》的混雜現象,必置其三重性上來察。根據莊子思想三重性的結構特色,我們有理由人為“大宗師”乃是超自然性的理想境界。但文中所述的真人及其得到之人,均達不到該層次的境界,不能算作是超自然性的理想人格。實際上,莊子所述的該理想人格另有天人、神人、至人和圣人(不完全),他們均非是現實的代表,卻是完全的超脫而沒有人為的天性代表。與此不同,真人卻既要“知議案之所為”,又要“知人之所為”,是不曾擺脫人為和全然超脫的,僅比俗人多加修煉而更具備其天性的涵養。因此,真人的實質是共結天性與人為,是半超脫的世俗人,是不成熟的“大宗師”,是社會、自然與超自然三位一體的人格。文中莊子所列舉了十三位的得到人是這種混合人格的具體代表。莊子所論雖意在“大宗師”,但他只能樹立現實中可行的并加以擴張的典型代表,真人概括了這種典型代表,成為通向“大宗師”理想境界的路標。后人雖以真人為典范,促使了道教的勃興和氣功修煉的發展。但這與莊子的本意無關,是后人的曲意演化。因此考察莊子的真人本意,關鍵在于把握其三重性的結構特色。

真人共結天性與人為,是人又非人,是以人為基礎的世俗超脫的神人。故在本文中,莊子專述了四種“古之真人”的狀況。首先,“古之真人”有特異功能。這種人,氣血協調,不受情緒和外物的干擾,可以高蹈水火而不傷。但是否可稱為“登假于道”,則甚可懷疑。他充其量已獲江湖道術,但尚遠離田地之母的大道,非“大宗師”可比擬。其次,“古之真人”生理特殊。他與自然和諧,睡覺不做夢,醒來無憂慮,平靜如初,吃飯不挑食,呼吸無阻擾。常人呼吸用喉嚨,而真人呼吸用腳跟,并能順暢全身。這的確是人神的混合體。而“大宗師”絕不是這種講話戲耍。再次,“古之真人”情態異樣,他交 于四時變化,“與物有宜而莫知其極”。他沒有物情,沒有偏愛,沒有利害,沒有名譽,沒有用心,沒有生死觀念和沒有是非成敗,順自然而“自適其適”。最后,“古之真人”合于世俗與自然。一方面,真人形態巍峨,介然不群,心志超邁,舒暢自適,內心充實,德行寬厚,心域闊大,與眾不同,與天合一;但另一方面,真人不畏縮,不堅執,不浮華,不冷目,不拘禮法,和藹可親,合于世俗。因此,真人共有天性和人為。莊子利用真人便是在道的“大宗師”與人世之間架起一座橋梁。通過這一橋梁,上可通達“大宗師”,下可化育世俗人間。上達者是真人的世俗超脫,天人合一;下育者是真人的世俗分明,天人分定。總之,莊子的真人形象,是人是神,是具象是抽象,是天人相雜的中和人格。

 

相濡以沫    不如相忘于江湖

 

    道是“大宗師”,是萬物所宗之師。萬物與道相融,則萬物無生死,無敬慕,無忠誠,無親愛,無是非,無得失,無形體,無老少。因此,莊子以“大宗師”為生命的歸宿,消除人及萬物的外在形體與內在親情的種種追求和感受,讓生命與大化同流,在萬事萬物的變化中求生命總歸于打道的懷抱。

然而,世俗生命不能理喻天命所歸,總要挑動心機與人為的力量去追求命運的輝煌,結果無不違背天命而下場可悲。因此,莊子,強調生命安于天命自然。天命是“人力所不得而預,此則田地萬物之實理也”(宋林希逸《南華真經口義》)。面對生命,要理解其“夜旦之常”,“人之有所不得與”的“物之情”,更要順其命理而不干預。這不干預的順命常理,即是歸于生命的大道。大道是“卓”,是“真”,生命皈大道,總比那種種對自然規律的敬慕或對世俗君主的效忠要有價值的多。尤其是那些身處干涸絕境的群魚,聚集相守,“相咆以濕,相濡以沫”,表現出崇高的互相友愛與犧牲精神。但在莊子看來,其不過是拘于自我生命于絕境的多于的精神。與其“相濡以沫,不忘于江湖”。置生命于大道同流,又何必困扼于社會之中而津津樂道于生命的情義表現。因此,干脆拋棄社會的困扼,與“大宗師”同入于廖天一,才是生命真正大自由大情義的歸宿。而那些熱衷于無休止的好壞是非爭執的人,“與其西譽堯而非舜也,也不如兩忘而化其道。”道是萬物之師,可化解現實爭執的一切纏繞,滋育無限溫馨的生命。

然而,世俗心理總是昏默和狹隘的,以為托付生命于顯示世界,已不再有所亡秩。殊不知,現實世界恰恰是最難于包藏生命的存在。

 

藏小大有宜,猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁,是恒物之大情也。

 

所以說,小生命藏于大社會是藏不住的,只有置生命于整個天下,才不再有任何的亡軼。同樣道理,世人常滿足于自己的形體,最欣賞、愛護和保全自己形體的完美。殊不知,人的形體也不過是自然萬化的一個渺小影子,有何值得沾沾自喜呢?“故圣人將游于物之所不得遁而皆存。”圣人共存于大道,不為現實呀形體所迷惑,無論老與少,生與死,都同歸于“大宗師”的道境,獲得生命的永恒存在與樂趣。

 

攖寧  坐忘與疑始

 

莊子在揭示了“大宗師”即大道之理后,接著又指明“櫻寧”與“坐忘”的兩種修養得道的途徑,以及“疑始”的聞道之源。

櫻寧:莊子舉女禹和南伯子葵的對話,描述了一個得道過程的時間程序。

 

吾猶告而守之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹,而后能見獨;見獨,而后能無古今;無古今,而后能入于不死不生。

 

根據這一程序,又何以能夠外天下,外物,外生和心境清明,洞見獨立無待的道,以及穿透時空和不入生死的境地?于是,莊子舉出了通過“櫻寧”修養得道的途徑。

 

殺生者不死,生生者不生。其為物,無不將也,無不迎也;無不毀也,無不成也。其名為櫻寧。攖寧也者,攖寧也者,攖寧而后成者也。

 

攖,擾亂;寧,安靜;攖寧,擾亂中保持安寧(陳鼓應說)。由于大道流行,送迎多變,毀成無常,萬物的生息死滅變幻多端,因此以“攖寧”為修養途徑,能使自己在萬物成毀的紛紜煩亂的世界中,保持寧靜的心境以及不生不死的永恒。于文明積重的現實社會中,人們持守“攖寧”,無疑是直接解脫痛苦心靈的最佳途徑。

坐忘:莊子舉顏回和孔子的對話,表述了顏回如何修養并最終得道的過程。顏回修養始于拔除儒家思想的內在仁義根本,然后解脫儒家思想的外在禮樂規范,使其道先蕩除儒家思想最頑固和最齷齪的毒素,成為自然樸素的常人。最終進入“坐忘”修養境界。所謂“坐忘”,即“墮肢體,黜聰明,離形去知,同天大通,此謂坐忘。”意即忘記自己的肢體,拋開自己的聰明,離棄本體,忘掉知識,和大道融通為一。若進一步理解,則“坐忘”不僅拋棄了束縛人類社會性的人為規范,如儒家的仁義禮樂,而且脫離了承載自身的自然性的形體和聰明才智,成為忘懷一切,達到“物我兩忘的無惡死無樂生的逍遙自在無拘無束的超世主義的思想境界(劉建國、顧寶田《莊子譯注》)。莊子借儒家人物來表述“坐忘”的修養內容,具有特殊的思想價值。首先,莊子借以譏諷儒家學派,以致能夠逐漸動搖和瓦解儒家思想的根基。其次,亦有助于增強說明“坐忘”修養的實際效果。這是由于與道家直接對立的最難于悟道的儒家,都可以通過修養,脫離自己原有的固定觀念,況且不具備頑固觀念的常人,顯然就更容易達到“坐忘”的境界。這種境界,無私還好,無偏執,使百家異說歸流“坐忘”而同化。于是,誰都沒有任何可值得標板的地方。包括人,事,物的自我形體和精神,也多沒有任何可值得偏愛。因此,通過“坐忘”可使渺小的自我身軀容于偉大的宇宙,遨游于大道境界。此法顯然比皮之法更深刻,和更具魅力,另歷代文士十分迷狂。

   疑始;道即是普遍的又是深藏的,既是具體的又是抽象的。通過皮或“坐忘”可以得道。故莊子介紹了以上兩種如何得到的情況。除了介紹如何得到,莊子還講從哪里得到,還提出了道最終獲于“疑始”的過程。

       

   對于該段的文義翻譯過來的意思是;“我從副墨(文字)的兒子那里得來的副墨的兒子從洛宋(誦讀)的孫子那里得來的,洛宋德孫子從瞻明那里得來的,瞻明從聶許那里得來的,于從玄明那里得來的,玄明從參了那里得來的,參了從疑始那里得來的。”(《莊子今注今譯》),可見,道始于有始無始的迷茫之始,然后逐漸流布開來。從無到有,從有到無,從超然的無始或迷茫之始到自然有始得高遠寥曠和寧靜寂寞,再到人類社會的自在謳歌,實行體驗,獲得見解,形成概念,自覺誦傳,直至文字的表述。有了文字,修養得道者便可從中理解和領悟其所形成的最初疑始之源。于是,在復雜多變的萬象的世界中,人們已經可感深幽杳然的意識之道。由此使道得以流布和人們可以聞道。

 

死生存亡之一體  人生隨化于天道

 

“大宗師”雖高深幽遠,但卻能比喻自然,調和人世萬物生老病死離不開大道調和的自然屬性。然而,人世情感與智慧過于濃烈,偏為自身的生老病死作無謂的保養和挽救執迷于自我作為,陷于無端的憂傷和痛苦,遠離大道。于是莊子在本篇文章中,突兀了有道者對生老病死的超然態度。以此警示世人不要做無謂的努力。

文中莊子用了較大的篇幅的內容,講述了三則重言故事(采納孫以楷、甄長松《莊子通論》重言十七表的說法)。首先,莊子講述了子獅祀、子輿、子梨、子來有關病變的自然變化,以其安時處順的人生態度。其四人在交友中所確定的原則,實質上就已慨述了他們所共同理解的“死生存亡之一體”的人生真諦。因此,后來無論是子輿身體患病時所導致的身體病變,還是子來臨終時的變化情景,均表現出坦然自若的神態,自我欣賞“偉哉造化”不知將把自己變成什么樣子和引向何方。“為雞”、“為彈”、“為輪”、“為馬”、“為鼠肝”、“為蟲臂”,一切都隨其所花,達觀以待,“惟命之從”。把自身以其人生的生老病死看承是自然的造化。以為“夫大塊哉我以形,老撾以生,秩我以老,息我以死。故善吾死也。”同時,他們還把人生的獲得(生)和喪失(死),看成是隨時隨順德自然過程。只要明白這一道理,人類便可以排除情感的糾葛,不哀不樂,不喜必悲,超越自我獲得解脫。

 

且夫德者,時也,失也,順也;安時而處順,哀樂不能入也。此古之所謂懸解也。

 

這里莊子又再次指明了《養生主》的“依乎天理”與“安時處順,哀樂不能入”的人士路徑。同時,也是,《知北游》生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委順也,子孫非有,是田骶制委蛻也的人生含義。總之諸如有關人生的表述皆可蓋言為“隨化”二字,即隨天道之化的人生。恰如蔣裼昌先生所言;“物之生,天道之化也;其死,亦天道之化也。天道以物為人為馬,化也;以人為鼠肝,為蟲臂,亦化也。生為形體轉變之成功,死為行體轉變之過度。萬物有轉變而無生死,是即《老子》三十三章所謂‘死而不亡者瘦’也。夫物質化與不化,化為此物或彼物,即非物所能過問;故圣人于生死之間,自當一切隨天所化,而無所用心也。(《莊子哲學》第三十頁)隨天而化,則無人物之異,無生死之別,更無感情之哀樂的差異。人生置于自然造化的境界。因此,在天道造化中,無論是人還上物,都不要自作聰明,自我突出,自以為“必為莫邪”或為“人耳人耳”,否則都將背離天道的造化而成為“不詳之金”或“不詳之人”。總之,莊子為人類所提供的是“以天地為大壚,以造化為大治”的隨花人生觀。基于這一人生觀,人生無論處于何種狀態,便是因病變的痛苦,亦將融于天道而獲得話界和安寧。

其次,莊子講述了子桑戶,孟子反,子琴張和孟孫才對死亡的超然態度。先是自桑戶死,其友孟子反和子琴張卻無悲慟之情,"或編曲,或鼓琴,相和而歌"故有自貢以為不合禮,然而,子貢為禮法規范所束縛,又哪里知道世俗之外超然境界的"游方之外者"。他們與造物者為友。視形體的存在是不同物質的結合,形體的死亡是氣的消散,如同膿瘡潰破一般,從生到死沒有分別,因此又哪里會有情感的悲慟和需要拘束于世俗禮法?受禮法拘束的人是"天之戳民",而"游方之外者"卻是"侔于天"的"畸人"。"天之戳民"在禮法社會中痛苦掙扎,需要有"行同和,死同哀"的互助精神和相濡以沫的高尚情操。而畸人如"魚相忘乎江湖",在天道的海洋中忘懷一切,故無死生發悲哀一切順乎自然的變化,置死生于齊一。后是孟子才"其母死,哭泣無涕,中心不戚,居喪不哀"。按世間常規看其所作為最不孝,不敬,不德。然莊子卻以為他是最善于"處喪"的人。因為他同樣視死生為齊一,把死與生只當作是人生無窮變化中的過度環節,無先無后,無得無失,如同覺夢,不知死生是覺還是夢,故而心中平靜如初,天人合一,無死生悲傷之情,萬事只依天地造化之理。這就集中的表達了莊子對待死生的人生觀。這種人生觀在莊子的其他片文中均有表達。如《逍遙游》的莊子蝶夢,《養生主》的秦失吊老聃,《至樂》的莊子妻逝而鼓歌,以及《列御寇》的莊子坦然自若對待自己死亡的態度,等等,都鮮明的反映了莊子"人生相忘于道術"的死生人生觀。顯然,莊子的人生觀無不始終貫穿著"大宗師"的靈魂,使之完全超脫于無動于衷。故有學者認為,莊子哲學"根本是一部人生哲學",與人生哲學分不開"是"以人生哲學為中心的"。的確,莊子始終在為人類死生的解脫開辟道路,構筑人生"大宗師"的理想境界。同時,莊子也突出的表現了其思想的人本主義及其深沉的博愛精神,故我們認為,莊子哲學乃是一部具有理性人本主義和感性博愛精神的人生哲學。

 

心靈囚徒的大道憧憬

 

    如前述,大道即"大宗師",是萬物的主宰,偉大的客觀存在。它雖不為仁,不為義,不為老,不為巧,卻擁有萬物,澤及萬世,長于上古,覆載天地,充盈內外,雕刻眾形。它是具有是抽象,是親近是疏遠,故世人與大道有疏遠相異者,有親近相融者,相易者,倡仁義,明禮法,執著于"天行健,君子以自強不息"的精神,承負著改造世界的重任,此莊子所謂"天之小人,人之君子"也。相融者,則"能登天游霧,撓挑無極,相忘以生,無所終窮","知死生存亡之一體者","以天地為大爐,以造化為大冶","乃入于寥天一",此莊子所謂"天之君子,人之小人也"。而介乎于這兩者之間的卻有大道的憧憬者,那就是憧憬大道的心靈囚徒。

所謂心靈囚徒,是指深受同天道相異化的社會規范所刑戳的世俗人。問中,莊子明確地指出了仁義禮法是非就是鯨箅之刑。故莊子虛構了意而子和許由的如下對話:

 

        意而子見許由,許由曰:"堯何以資汝?"意而子曰:"堯謂我:汝必躬服仁義而明言是非。"許由曰:"而蹊來為軹?夫堯既已瓊汝仁義,而荸汝以是非矣。汝將何以游夫搖蕩恣雎轉徙之涂乎?"

 

    意而子受了堯的仁義是非之刑,在許由看來,是不能逍遙放蕩無拘無束地遨游于這個萬息不邊的世界。但意而子似有悔意,企圖解脫其刑,以迎大道的光輝沐浴。故意而子堅持道:"雖然,吾愿游于其藩。"即能游于大道普照的邊緣地帶,亦足矣。然而許由還是以為,他中毒實在太深太重,一時難以直接接受大道的普照,只是意而子一再懇求,認為天道無私廣大,可以平和修復其瓊荸之刑的傷痕,許由無奈方"言其大略",即為他大致描述了"大宗師"的本真面目。就這樣,這位心靈囚徒對大道的憧憬和追索,總算有所收獲。可見,大道是心靈囚徒唯一能解脫其刑的希望目標。

    其實,莊子除直接虛構其心靈囚徒向往大道的故事外,還列舉了諸多以孔子為代表的儒家士人作為心靈囚徒憧憬大道的事實。這種事實僅在本篇文中亦有多處提及。如前述故事,講述孔子與子貢,孔子與顏回分別依禮吊唁死者和依禮看待治喪之事,均使孔子有所自悔,感到自己的固陋和背離大道,是游于方內之人,無法同游于方外之人相媲比,完全透漏了其仰慕大道,憧憬大道的心跡。總的來說,莊子所作的如此一番刻意表述,雖有譏刺孔墨之意,但其主旨卻是為了更有效地渲染和塑造“大宗師”的形象,放映“大宗師”所具的無比強大的感化力量。

 

難解的癥結

 

以“大宗師”的精神看,天地萬物皆為“大宗師”所派生。無論是剩老病死,還是貧富差別,都無不歸之于“大宗師”的自然化解過程。故本篇文貫穿了“大宗師”的主旨內容。但除有主旨內容外,通篇行文并非完全一致,其篇末就給人留下一個令人迷惑的難題。

 

子輿與子桑友,而霖雨十日。子輿曰:“子桑殆病矣!”襄飯而往食之。至子桑之門,則若歌若哭,鼓琴曰:“父邪!母邪!天乎!子乎!”有不任其聲而謅舉其詩焉。子輿入,曰:“子之歌詩,何故若是?”曰:“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉?天無私覆,地無私覆,天地豈私貧我哉?求其為之者而不得也。然而至此極者,命也夫!”

 

這段內容,顯然與“大宗師”的本意相左。但歷代諸家大多不曾指明其雜或錯簡情況,包括張恒壽先生的〈〈莊子新探〉〉亦不曾言及。今人曹基先生出于理解莊子人生觀的現實基礎,而談到了這一點。他說:“在這段寓言中,作者卻向我們交了底:子桑明明沒有飯吃強作高歌。但餓肚子的遭遇卻沒有因此而解除,而他們有無法理解這種遭遇的原因,更談不上拿出解救的辦法,故只好歸于天命。在這里,清楚地向我們暴露了莊子們思想的矛盾,暴露了他們人生觀的現實基礎,那就是說:沒落的歷史命運,饑寒交迫的生活處境,而絕不是吸風飲露,同化于大道的神仙境界。”(〈〈莊子淺著〉〉曹先生的理解頗有道理但尚存諸多問題需要進一步闡明。

首先,“大宗師”有相交于不相交,相助于不相助的精神,即所謂“相與于無相與,相助與無相助”。但此時,子輿明明裹飯而往食之(子桑)“,相交于有相交,相助于有相助,故與”大宗師“的精神相悖。

其次,已如前述,生死病老為大道轉化所致。其生死病老雖有痛苦,但卻均能坦然處之,任其自化。然此處,子桑受饑卻不坦然,似有難忍的哀怨痛苦之情,故而又令人莫解。

再次,子桑窮溯貧困之源卻終不得其解,結果干脆歸之于個人命運的原因。于是,這又發生了兩個莫解的我恩體。其一,“大宗師“的明顯要義是,萬事萬物無論有何差異,都是自然化解和齊一過程的表現。但子桑卻又為何不得其解,而后又歸于個人命運呢?王夫之對該段文意有明示:”天地無不以有所貧有所死而損其心,則貧富無根,生死無本,是非無當,小大無垠,哀樂無所入,渾然萬化不出其宗矣。(〈〈莊子解〉〉)他依然是從大道的含義來解釋的,但“無根”、“無本”的本身就是根本,既大道或“大宗師”。那么,根據這一點,是否可以進一步理解起“命”就是“天”,就是“道”,就是“大宗師”呢。這顯然是不恰當的。同時,又是否可以認為,莊子曾考慮到人的生老病死是自然的化解過程,而貧困卻不同,因為貧困乃是社會人所致,并非自然。故莊子不以貧困為“大宗師”的自然化解過程,而是使之歸于命運的原因。如此一來,又勢必產生另一個問題,既命定論除這里有明顯的表露外,包括“死生,命也”之說,另于其他篇亦有諸多說法。如〈〈達生〉〉篇說:“達命之情者,不務知何之所奈何”。“生之來,不能卻;其去,不能止”。〈〈人間世〉〉篇說:“天下有戒二:其一命也,其一義也”。但無論如何,這命定說決非是莊子思想的根本,他完全不同與“大宗師”。“大宗師”是達觀的,而命定論是悲觀的;“大宗師”是超越現實的,而命盯論是承認現實的。然而,莊子又的確并不否認社會現實,存在著命盯論思想。但在承認命定的另一面,莊子又對造成這個命定不幸的現實作出尖銳的揭露和批判。“今處昏上亂相之間而欲無備,悉可得乎!”(〈〈山木〉〉)并對富者,如對子貢用仁義之名以討殲取巧和用駿馬來炫耀自己而感到可恥。另還頻繁歌頌者志愈堅的勞動人民。總之,莊子對人類的命定現實,急既承認又批判,這就是矛盾,就是有背于“大宗師‘的宗旨。對此,我們有理由認為,本段文就是莊子思想低層次的社會性內容。這同時也就是我們理解本段文和消除對本段問疑惑的依據。

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